viernes, 25 de agosto de 2017

1984, el futuro posible para Rorty

       Pero ¿cómo pueden decir que controlan la materia? — estalló — Ni siquiera controlan el clima o la ley de la gravedad. Hay enfermedades, dolor, muerte...
O’Brien decapitó sus palabras en el aire con un breve ademán:
      Controlamos la materia porque controlamos el entendimiento. La realidad está en el interior del cráneo. Ya lo irás aprendiendo, Winston. Podemos conseguir lo que se nos antoje. La invisibilidad, la levitación... cualquier cosa. Si quisiera, podría elevarme flotando como una pompa de jabón. Y si no quiero es porque el Partido no lo desea. Debes olvidar esas ideas decimonónicas sobre las leyes de la Naturaleza. Nosotros hacemos las leyes de la Naturaleza.
      ¡No es cierto! … ¿Cuánto tiempo hace que existimos? La Tierra estuvo deshabitada millones de años.
      Bobadas. La Tierra es tan antigua como nosotros, ni más ni menos. ¿Cómo iba a ser más antigua? Nada existe si no es a través de la conciencia humana.
      Pero las rocas están llenas de huesos de animales extinguidos: mamuts, mastodontes y enormes reptiles que vivieron mucho antes que el hombre.
      ¿Tú los has visto, Winston? Claro que no. Los inventaron los biólogos del siglo XIX. Antes del hombre no había nada. Y, si llegáramos a extinguirnos, tampoco habría nada. Fuera del hombre no hay nada.
      Pero existe un mundo que vive y palpita más allá de nosotros. ¡Mira las estrellas! Algunas se encuentran a millones de años luz. Se hallan totalmente fuera de nuestro alcance.
      ¿Qué son las estrellas? —preguntó con indiferencia O’Brien—. Pequeñas llamaradas a unos cuantos kilómetros de aquí. Si se nos antojara, podríamos alcanzarlas. O borrarlas del firmamento. La tierra es el centro del universo. El sol y las estrellas giran en torno a ella. —
Winston hizo otro movimiento convulso. Esta vez no dijo nada, pero O’Brien continuó hablando como si respondiera a una objeción que le hubiera planteado Winston:
      Claro que, para ciertos propósitos, eso no es cierto. Cuando navegamos por el océano, o predecimos un eclipse, a veces resulta conveniente pensar que la tierra gira alrededor del sol y que las estrellas están a millones y millones de kilómetros. Pero ¿qué más da eso? ¿Acaso crees que no podemos organizar un sistema de astronomía dual? Las estrellas pueden estar cerca o lejos, según sea necesario. ¿Te parece que eso supondría algún esfuerzo para nuestros matemáticos? ¿Has olvidado el doblepiensa?
Winston se encogió en la camilla. Dijera lo que dijese, una rápida respuesta le aplastaba como una cachiporra. Y, sin embargo, sabía que estaba en lo cierto. Sin duda, debía haber algún modo de demostrar que la creencia de que no existe nada fuera de la propia conciencia es falsa. ¿No se había probado hacía mucho que era una falacia? Incluso tenía un nombre, que había olvidado. Una vaga sonrisa asomó en la comisura de los labios de O’Brien cuando se agachó a mirarle.
      Te lo dije, Winston. La metafísica no es tu fuerte. La palabra que buscas es «solipsismo». Pero te equivocas. Aquí no hay ningún solipsismo. O, si lo prefieres, se trata de un solipsismo colectivo, lo cual es muy diferente: de hecho, todo lo contrario.
1984. George Orwell

I.                   Introducción

Richard Rorty considera que, si existe algo esencial, eso es la búsqueda compartida de la felicidad, la concordancia y la caridad. Desde esta perspectiva, la literatura ocupa un lugar central y la educación sentimental y literaria es la que puede formar individuos que sean capaces de indignarse ante el horror y conmoverse frente a la infelicidad. La literatura aporta un discurso perturbador y proporciona una razón sensible a la humillación del otro (Vásquez Rocca, 2006, p. 4). El lugar que ocupa el discurso literario en la construcción rortyana presenta una constante referencia a la obra de George Orwell, fundamentalmente a su novela 1984. Rorty entiende que esta novela será muy leída mientas describamos la política del siglo XX “tal como Orwell lo hacía” (1991, p. 187).
Las variadas citas al texto orwelliano motivaron una nueva aproximación a esta obra que, tal vez, es el libro que más veces leí. La ficción distópica, en su fulgurante oscuridad pero ahora bajo el prisma del  desarrollo rortyano, presentó aristas que antes no percibí y resultó aún más angustiante y fatal… Cuando terminé de releer 1984 volví a Rorty pero con sentimientos que ensuciaron el desarrollo engañosamente apacible que parecía proponer. Poco a poco algunas intuiciones fueron tomando forma. Por fin, pude agruparlas en dos grandes cuestiones, para intentar el comienzo de su indagación.
La primera es que el concepto de etnocentrismo que construye Rorty no logra revertir las acusaciones de relativismo que sufre su posición pragmática. Considero que el “nosotros dialogante” que busca acuerdos no forzados y que según Rorty es una resultante histórica, es en realidad una visión que recorta los mejores atributos que, para el propio autor, tiene su filosofía política: el liberalismo. De esta forma, su cultura liberal y su propia concepción de “lo bueno” o “lo mejor” dentro de esa idea, le proporcionan una estrategia para evitar un etnocentrismo fuerte, pero no hacen más que desplazar el relativismo al campo moral y valorativo. Por otro lado, y conformando una segunda cuestión, el etnocentrismo atenuado que propone tampoco logra evitar el reenvío permanente a las cualidades recortadas, parciales, que propone en ese “nosotros liberal”, en una construcción que no logra superar la circularidad argumentativa.
La novela de Orwell incorporaba a su incuestionable rol de denuncia de los totalitarismos del siglo XX otro papel: el de ser uno de los destinos futuros posibles de las sociedades humanas. Por tal razón, las fisuras argumentativas que percibo en el relativismo, el recorte conceptual y la circularidad son lo suficientemente perturbadoras como para pretender superarlas despreocupadamente bajo la estrategia del simple abandono, máxime si su desarrollo desemboca, necesariamente, en cuestiones de filosofía política que podrían brindar soporte conceptual a regímenes totalitarios. La pesadilla imaginada por Orwell no encuentra diques en las estructuras teóricas y analíticas desarrolladas por Rorty; bajo su lógica, será meramente contingente que el totalitarismo orwelliano no se produzca. Y ese es el problema.

II.                Aproximación inicial a Richard Rorty

La intención de este punto es introducir algunos conceptos elementales relacionados con el pensamiento de Rorty. Como ha señalado Vattimo (2009) resumiendo sus argumentaciones, para Rorty la filosofía pasó de la idea de verdad a la idea de caridad, entendida como el valor de la concordancia con los demás dentro de la comunidad.
La cultura occidental, desde la concepción realista, considera que la verdad es la correspondencia con la realidad; y sólo es real lo objetivo, lo que puede establecer una justificación como algo externo a una comunidad. La justificación debe provenir de la propia naturaleza humana y del vínculo entre esa naturaleza humana y el resto de la naturaleza. De esta forma, para los realistas existe una verdad exterior y los distintos procedimientos de una u otra cultura que proporcionan una justificación deben conducir a la correspondencia con la realidad, que no es otra cosa que llegar a la naturaleza intrínseca de las cosas (Rorty, 1996, p. 41).
Somos los herederos de esta tradición objetivistas, centrada alrededor del supuesto de que debemos saltar fuera de nuestra comunidad lo suficientemente lejos para examinarla a la luz de algo que va más allá de ella, a saber, lo que tiene en común con todas las demás comunidades humanas reales y posibles (Rorty, 1996, p. 40).

Rorty critica la posición realista desde el antirrepresentacionalismo. El lenguaje no representa nada, porque no puede representar nada. Las oraciones están conectadas con otras oraciones; las palabras, con otras palabras. No existe nada “allá afuera” que pueda ser representado por el lenguaje[1]. Ni el pensamiento determina la realidad ni la realidad determina el pensamiento. Por lo tanto, “el conocimiento no consiste en la aprehensión de la verdadera realidad, sino en la forma de adquirir hábitos para hacer frente a la realidad” (Rorty, 1996, p. 15). Siguiendo a  Davidson, entiende que “la reflexión sobre lo que es una creencia no es el ‘análisis de la representación’. Más bien es la reflexión sobre cómo un organismo que utiliza el lenguaje interactúa con lo que está sucediendo a su alrededor” (Rorty, 1996, p. 26). Todo resulta ser un “juego de lenguaje”. No hay forma de salir de nuestras creencias y de nuestro lenguaje y, por tal razón, no es posible una objetividad como la que pretenden los realistas: una objetividad que intenta describirse sin referencia a una comunidad, o sea, por fuera de esa comunidad, y sin tomar en cuenta a los seres humanos particulares. Los objetos no se imponen por si mismos ni son pasibles de generar representaciones que no puedan ser rechazadas. Al señalar que la verdad es una cuestión de praxis social y no una representación de la realidad, la posición rortyana es pragmatista. Esa praxis social no está conformada por estructuras a priori aportadas por la mente o por el propio lenguaje. Para Rorty no existe algo esencial, constitutivo, ni siquiera es esencial al ser humano la necesidad de “descubrir esencias” (Kalpokas, 2005, p. 38). No hay una capacidad humana transcultural que tienda a la Razón entendida como correspondencia con la realidad. En este contexto, verdad o falsedad estará apelando a las opiniones e intereses de la comunidad que dominan y constituyen los entramados prácticos compartidos comunitariamente. El pragmatista concibe que el sentimiento de comunidad carece de otro fundamento fuera de la esperanza y la confianza compartidas creadas por ese compartir (Rorty, 1996, p. 55). En el interior de la comunidad sólo tiene sentido la búsqueda solidaria de las coincidencias. La objetividad es solidaridad. El deseo de objetividad es el deseo de un consenso intersubjetivo tan amplio como sea posible, “el deseo de extender la referencia del ‘nosotros’ lo más lejos posible” (Rorty, 1996, p. 41).
La derivación razonable de estos argumentos para el pragmatismo es que debemos desechar la distinción tradicional entre conocimiento y opinión, concebidos como “la distinción entre verdad como correspondencia con la realidad y verdad como término recomendatorio de las creencias justificadas” (Rorty, 1996, p. 42). De esta forma
Cuando los pragmatistas hacen la distinción entre conocimiento y opinión es simplemente la distinción entre temas en los que el consenso es relativamente fácil de obtener y temas en los que el consenso es relativamente difícil de obtener (Rorty, 1996, p. 41).

El término verdadero resulta una expresión de recomendación[2] en el contexto de una comunidad. La reducción de los conceptos de verdad y objetividad al de solidaridad entendida como el consenso intersubjetivo que puede alcanzarse en una comunidad históricamente determinada importa una posición etnocentrista.
Ser etnocéntrico es dividir a la especie humana en las personas ante las que debemos justificar nuestras creencias y las demás. El primer grupo – nuestro ethnos – abarca a aquellos que comparten lo suficiente nuestras creencias como para hacer posible una conversación provechosa. En este sentido, todo el mundo es etnocéntrico cuando participa en el debate cultural, por mucha que sea la retórica realista sobre la objetividad que genere su estudio (Rorty, 1996, p. 51).

Al incluir dentro de la características de esa comunidad las cualidades de democrática, progresista y pluralista (1996, p. 30)[3] Rorty propone un etnocentrismo atenuado, abierto a otras comunidades y a otros discursos. El etnocentrismo que reivindica Rorty es el que se considera que no posee la verdad y que se enorgullece de estar abierto a otras culturas pero a partir del propio entramado discursivo.
También Rorty propone alejarse de la racionalidad como método con criterios de éxito fijados de antemano. El otro significado de racional es ser sensato o razonable, y no metódico. “Designa un conjunto de virtudes morales: tolerancia, respeto a las opiniones de quienes nos rodean, disposición a escuchar, recurso a la persuasión antes que a la fuerza” (Rorty, 1996, p. 59).
Cuando el realista afirma que debe distanciarse de cualquier comunidad dada para intentar una visión universal, no hace otra cosa que “universalizar” o transformar en neutrales puntos de vistas históricos, propios de una comunidad y una cultura, que es a la que él pertenece. Como contraposición, el pragmatismo descubre los rasgos de nuestro trato con el mundo en los entramados prácticos compartidos comunitariamente y esto importa la sustitución de la referencia al mundo objetivo por apelación a la comunidad que se guía en cada caso contextualmente por los “criterios” de cada juego de los lenguajes compartidos (Vega Encabo, 2008, p. 17). De tal forma, lo único que puede decirse sobre la verdad o la racionalidad es la descripción de los procedimientos de justificación conocidos en nuestra sociedad utilizados en un ámbito determinado de indagación (Rorty, 1996, p. 42). Esta renuncia a la existencia de un externo objetivizante ha servido de fundamento para que la elaboración rortyana sea acusada de relativista. Rorty responde a esta acusación desde distintos frentes. Por un lado, intenta quitarle la carga negativa al concepto al señalar que el relativismo es lo opuesto al fundamentalismo y, por tal razón, “los relativistas son sólo aquellos para quienes estaríamos mejor sin conceptos como obligaciones morales incondicionadas fundadas sobre la estructura de la existencia humana” (Rorty, 2009, p. 19). Por otro lado, establece que su posición es etnocéntrica más que relativista. Desde este ángulo, señala que el pragmatista no es relativista, sino que elimina los dos consuelos metafísicos: la idea de que la “naturaleza humana” por una cuestión biológica o natural comprende derechos; y la idea de que existe algo como la “naturaleza humana” constitutiva de la estructura interior de todos los miembros de la especie que está obligada a capturar las virtudes, ideas y logros y que “nos asegura que incluso si gobiernan durante mil años los burócratas orwellianos del terror, los logros de las democracias occidentales serán reproducidos algún día por nuestros lejanos descendientes” (Rorty, 1996, p. 52). En relación al primer consuelo señala que “decir que determinadas personas tienen determinados derechos no es más que decir que deberíamos tratarlas de determinado modo. No es ofrecer una razón para tratarlas de ese modo” (Rorty, 1996, p. 53). En relación al segundo consuelo, “no desea convertir esta esperanza en una teoría de la naturaleza humana. Desea que la solidaridad sea nuestro único consuelo, y que se conciba como algo que no exige soporte metafísico” (Rorty, 1996, p. 53). De esta forma, puede no haber verdad en el relativismo, pero sí en el etnocentrismo: la verdad como justificación frente al “nosotros”. Sólo podemos justificar nuestras creencias ante aquellos cuyas creencias coinciden con las nuestras en cierta medida. Al igual que Davidson, denomina a esto cúmulo crítico de creencias compartidas.
Es en este momento donde observo las primeras grietas en su concepción etnocéntrica, que no logra amenguar los efectos del relativismo de su posición pragmática. En el siguiente punto pasaré a analizar esta cuestión.

III.             ¿Se supera el relativismo trasladando la relatividad?

Como señalé, la acusación de relativismo está asociada al abandono del vínculo con la objetividad y con la idea de racionalidad como obediencia de criterios fijados de antemano y externos. En tanto pragmático, Rorty sustituye la idea de objetividad y pone en su lugar la idea de acuerdo no forzado logrado en comunidad. Considero que, para que este acuerdo no forzado no evoque “el espectro del relativismo” o no revierta en una infinita circularidad argumentativa, necesita algún tipo de anclaje conceptual. Rorty cree lograr esto con la idea de un “nosotros” que afirme un propio criterio bajo pautas que permitan la relación con otras culturas, es decir, un etnocentrismo atenuado. También un “nosotros” cargado de determinados valores. El entretejer nuestras creencias con las de otras culturas requiere un tipo de “nosotros”: el nosotros dialogante y tolerante.
Obsérvese el siguiente párrafo:
Cuando el pragmatista afirma que no hay nada que decir sobre la verdad excepto que cada uno de nosotros recomienda como verdaderas aquellas creencias en las cuales considera bueno creer, el realista tiende a interpretar esto como una teoría positiva más sobre la naturaleza de la verdad: una teoría según la cual es simplemente la opinión contemporánea de un individuo o un grupo elegido. Por supuesto, esta teoría se refutaría a sí misma. Pero el pragmatista no tiene una teoría de la verdad, y mucho menos una teoría relativista. Como partidario de la solidaridad, su explicación del valor de la indagación humana en cooperación sólo tiene una base ética, y no epistemológica o metafísica. Al no tener ninguna epistemología, a fortiori no tiene una de tipo relativista (Rorty, 1996, p. 43, la negrita me pertenece).

El punto es que el pragmatista no tiene una teoría de la verdad. Su explicación del valor de la indagación humana en cooperación sólo tiene base ética, y no epistemológica o metafísica. Es relativista pues el conocimiento y verdad son simplemente un cumplido que se presta a las creencias que consideramos bien justificadas en un contexto específico de socialización y que no requieren, por tal razón, una justificación ulterior. Toda explicación es una explicación sociohistórica, referida a cómo cada pueblo logra acuerdos sobre el objeto de sus creencias (Rorty, 1996, p. 43). Entonces ¿cuál son las creencias en las que se considera bueno creer? Aquellas bien justificadas. ¿Y cuándo están bien justificadas? Cuando resultan ajustadas a los criterios que la propia comunidad posee según su “juego de lenguaje” o sus prácticas sociales variadas y diversamente relacionadas.
Rorty entiende que todo esquema interpretativo vuelve la conducta mínimamente razonable “a nuestras luces”, sin poder ir más allá, sin poder situarnos por fuera de estas luces, en un terreno neutral iluminado por la “luz natural de la razón” (Rorty, 1996, p. 44). Su “no ir más allá” es un etnocentrismo que busca “tejer” las creencias propias con las de otras culturas (Rorty, 1996, p. 45). La tolerancia, la libre indagación, la búsqueda de una comunicación no distorsionada, ese “nosotros dialogante y tolerante”, van a ser preferidos por comparación en sociedades que compartan similares ideas de “lo bueno” o de “lo preferido”. Esta justificación dice no apuntar a un criterio externo, sino por referencia a supuestas ventajas prácticas concretas (Rorty, 1996, p. 49). ¿Pero son ventajas prácticas concretas definidas en base a qué criterios? Si son propios e internos de esas sociedades nos mordemos la cola argumentativa, no podemos salir de la circularidad. Si son externos, caemos en los “errores objetivistas”. Volveré sobre la cuestión de “las ventajas prácticas concretas” en unos párrafos.
El “nosotros dialogante” requiere de seres racionales, que puedan  “simplemente examinar cualquier tema – religiosos, literario o científico – de un modo que descarte el dogmatismo, la actitud defensiva y la radical indignación” (Rorty, 1996, p. 59). En definitiva, su opción moral importa la preferencia por valores que considera “buenos” en tanto ser producto de la misma cultura que pretende analizar[4]. La circularidad permanente. Rorty conoce esta posible imputación sobre su circularidad argumentativa, pero se defiende: “sólo es circular por cuanto los términos de elogio utilizados para describir a las sociedades liberales se inspiran en el vocabulario de las propias sociedades liberales” (Rorty, 1996, p. 49). El pragmatista elogia a la democracia desde los hábitos de la democracia. El pragmatista no encuentra fundamentos ahistóricos: “… somos sólo el momento histórico que somos, y no los representantes de algo ahistórico…” (Rorty, 1996, p. 50).
Cuando Rorty señala que el interés moral del filósofo es que se mantenga el diálogo, que se mantenga la conversación (Kalpokas, 2005, p. 41) está optando por un tipo moral que, o es producto de la comunidad de la que proviene el filósofo, o responde a un valor trascendente. Como la única opción posible para Rorty es la primera, no supera el relativismo sino que lo traslada al campo valorativo proponiendo un viraje hacia la arena moral y política, a partir de la necesidad de mantener determinados hábitos de la vida europea.
Obsérvese el siguiente párrafo:
La justificación que hace el pragmatista de la tolerancia, la libre indagación y la búsqueda de una comunicación no distorsionada sólo puede asumir la forma de una comparación entre sociedades que ilustran estos hábitos y sociedades que no, lo que lleva a la sugerencia de que nadie que haya conocido ambas puede preferir las últimas (Rorty, 1996, p. 49).

¿Por qué alguien que se ha constituido y desarrollado en una sociedad con valores diferentes a los liberales debe preferirlos al conocerlos y optar, finalmente, por sociedades tolerantes y libres? Considero que el párrafo transcripto resulta ininteligible a la luz de los propios enunciados de Rorty. No existe nada que pueda hacer preferible una sociedad a la otra por afuera de las propias preferencias y valores construidos socialmente, salvo que sí encuentre en los valores algún elemento transcendente y universal, cuestión que desestima de forma persistente. Lo bueno o lo preferible o lo mejor es una cuestión de solapamiento de creencias de los participantes de una conversación que, en tanto conforman un “nosotros”, ya comparten un número de creencias que justifican los principios morales de la comunidad liberal (Kalpokas, 2005, p. 64). Por tal razón
el problema complementario de éste es el de la validez que nuestros principios morales pueden llegar a tener para comunidades extrañas, pues, si desde un principio, la legitimidad o justificación de nuestras creencias les es ajena, ¿por qué deberían asumir como propias nuestras creencias? En efecto, si la justificación es una cuestión contextual, entonces nuestros principios morales no pueden resultar justificados ni, por tanto, ser válidos para aquellas comunidades diferentes a las nuestras (Kalpokas, 2005, p. 64).

Si no existen criterios objetivos, en tanto externos o universales, que validen nuestras creencias “¿no debería reconocer Rorty que, según los criterios y patrones de validación de ‘ellos’, nuestra cultura moral en modo alguno es superior al resto?” (Kalpokas, 2005, p. 65).
Entonces, ¿por qué resultará preferible esa sociedad, como ha afirmado también Rorty? No sabemos. Rorty no se preocupa en proporcionarnos argumentos. No resuelve, porque no le interesa resolver: simplemente se despreocupa.
Resumiendo: creo que Rorty, sin reconocer una preocupación sobre el asunto, no logra salir de argumentos circulares pese a que, en algunos momentos, parece sucumbir a la tentación de encontrar una idea de bien, de lo bueno, de la base ética que le proporcione una justificación. Y parece sucumbir a esta tentación cuando se cuelan en su construcción teórica afirmaciones universales que sólo se explican desde el nosotros[5]. Es ahí donde, ya sea yendo por el camino de una idea del bien, por el camino de la idea de que lo bueno es justamente el tipo de camino elegido (solidaridad) o por encontrar supuestas “ventajas prácticas concretas”, parece añorar un valor que sea algo más que lo que sociohistóricamente se considera de esa manera. Creo que de otra forma no puede entenderse su afirmación de la inevitable preferencia práctica por la razón liberal entre quienes hayan conocido, además de ésta, tipos de sociedades diferentes.

El otro problema que identifico en sus argumentos es que parcializa los valores del entramado cultural que constituye el “nosotros”, cuestión que presenta dos inconvenientes particulares. Por un lado, su construcción sólo rescata las cualidades que se condicen con las que él mismo considera buenas o preferibles. Toma  algunas características de lo que es su mirada de la democracia, pero no toma otros elementos existentes en la cultura que la generó. Sólo considera alguna de las prácticas de esa cultura y desecha otras. De esta forma, también él propone una mirada ahistórica, pero por lo parcial. Parcialización que no se debe a efectos prácticos sino a su posición. Por ejemplo, omitir que la cultura que generó las democracias occidentales fue responsable, también, de las conquistas imperiales, de las colonizaciones y de la desaparición de otras culturas, es tener una posición parcial de esa cultura de la que forma (formamos) parte. Toma una razón liberal con beneficio de inventario, recortando su dimensión histórica. Por otro lado, y de forma complementaria, esta lectura selectiva de la tradición “pretende retener algunas intuiciones universalistas de la cultura occidental (las que se refieren específicamente a su liberalismo) desgajándolas del aparato filosófico que se ha montado para sustentarlas” (Kalpakos, 2005, p. 63).

IV.             Conclusión: el relativismo como esqueleto del totalitarismo

No obstante, todo esto no es más que una digresión —añadió en un tono distinto—. El verdadero poder, el poder por el que luchamos noche y día, no es el poder sobre las cosas, sino sobre las personas. —Se interrumpió, y por un instante volvió a adoptar aquel aire de maestro examinando a un alumno aventajado—: ¿Cómo impone un hombre a otro su poder, Winston? Winston pensó. —Haciéndole sufrir. —Exacto. Haciéndole sufrir. La obediencia no es suficiente. Si no sufre, ¿cómo puedes estar seguro de que la otra persona obedece a tu voluntad y no a la suya? El poder se basa en infligir dolor y humillación. El poder consiste en hacer pedazos el espíritu humano y darle la forma que elijamos.
1984. George Orwell

Para Rorty, Orwell no buscó en Rebelión en la granja y 1984 quitar del medio a la apariencia y poner de manifiesto la realidad de los totalitarismos de su época, sino despertar la sensibilidad de sus lectores ante casos de crueldad y humillación que esa audiencia no había advertido en los regímenes que él cuestionaba (Rorty, 1991, p. 191). Por tal razón, son erróneas las lecturas que ven en Orwell a un realista que creía que existía una verdad independiente de las mentes y de los lenguajes humanos. Su objetivo fue desnudar, no la existencia de una verdad externa y objetiva, sino que no podíamos seguir utilizando nuestras viejas ideas y discursos políticos para describir los grandes regímenes totalitarios del siglo XX. El propio Orwell refuerza esta interpretación. En una carta dirigida al Sindicato de Obreros del Automóvil de Estados Unidos señaló expresamente al referirse a 1984: “El escenario del libro es Gran Bretaña para destacar que las razas angloparlantes no son mejores por nacimiento que cualquier otra y que el totalitarismo, si no se combate, podría triunfar en cualquier parte” (Shelden, 1991, p. 442, el resaltado es del propio Orwell). Resulta concordante esta idea con la posición rortyana, que sostiene que las culturas se conforman de hábitos compartidos y no de estructuras axiomáticas que puedan ser irreconciliables. Las normas institucionalizadas de una cultura muestran solamente que el conocimiento es inseparable del poder y no que existen obligatoriamente dichas normas en todas las culturas. El respaldo institucional a las creencias “adopta la forma de burócratas y policías, y no de reglas de lenguaje y criterios de racionalidad. Pensar de otro modo es incurrir en la falacia cartesiana de ver axiomas allí donde no hay más que hábitos compartidos, de concebir los enunciados que resumen estas prácticas como si contuviesen limitaciones que imponen esas prácticas” (Rorty, 1996, p. 45/46). Por tal razón, entiende que en 1984  Orwell
nos convenció de que era perfectamente concebible que los mismos desarrollos que habían hecho que la igualdad humana fuese técnicamente posible, hicieran posible una esclavitud eterna… Nos convenció de que todos los talentos intelectuales y poéticos que hicieron posible la filosofía griega, la ciencia moderna y la poesía romántica, podrían algún día hallar ocupación en el Ministerio de la Verdad (Rorty, 1991, p. 194).

No hay nada en el ser humano que pueda utilizarse como punto de referencia moral, no existe una “solidaridad natural” entre los seres humanos, que sea constitutiva de una supuesta esencia. Ni siquiera la solidaridad, que “no es algo que se descubre reflexionando sobre las características de la razón o la esencia del hombre, sino que se construye haciendo ver que las diferencias entre los seres humanos son relativamente poco importantes comparadas con sus similitudes respecto del dolor y la humillación” (Kalpokas, 2005, p. 66)[6]. Pero, y a diferencia de los animales, ese dolor es de un tipo especial: la posibilidad de ser humillados a partir de que se destruya mediante la violencia las estructuras particulares de lenguaje y de creencias en las que fuimos socializados (1991, p. 195). En el mundo orwelliano, la tortura tiene como única finalidad... la tortura que busca el quebrantamiento, a través del dolor, y causarle a la víctima (Winston en el caso de 1984) la ruptura total de su coherencia discursiva y, con ella, la capacidad de ser (Rorty, 1991, p. 197).
Rorty considera también que Orwell logra convencernos en 1984 que el personaje de O'Brien, miembro del Partido Interno, persona inteligente y preparada y quien tortura a Winston, es perfectamente verosímil en una sociedad futura donde los intelectuales hayan aceptado el hecho de que no hay posibilidades de realizar las esperanzas liberales (Rorty, 1991, p. 201). Para Rorty, Orwell nos ayuda a ver que sencillamente puede ocurrir que el mundo sea dominado por personas que constituyan sistemas en donde los valores liberales sean totalmente anulados. La posibilidad de que los valores que imperan en la sociedad sean unos u otros no depende de cuestiones objetivas, racionales o relacionadas con la naturaleza humana, “sino por una infinidad de menudos hechos contingentes” (Rorty, 1991, p. 206).
Por lo señalado, si las obligaciones morales se restringen al “nosotros”, cualquier variación en el entramado discursivo que lo constituye puede significar una modificación de dichas obligaciones morales. El punto en Rorty es preguntarse qué pasa cuando esa comunidad, ese nosotros, contiene valores distintos a los de “los intelectuales liberales”; qué pasa cuando el pluralismo deja de ser visto como ese fenómeno propio de las sociedades occidentales y cuando el nosotros deja de ser un nosotros inclusivo y pasa a ser un nosotros excluyente y agresivo. La circularidad argumentativa detallada y el reenvío permanente a una moralidad sólo anclada históricamente, no excluyen la posibilidad de que el acuerdo no forzado pueda, de manera no forzada incluso, transformarse en “la voluntad del partido” orwelliana. Un poder tan potente que, manejando las palabras, maneje el pensamiento.
Y acá, considero, se hace patente el peligro totalitario… ¿Qué queda, entonces, de las ideas de Rorty si nos libramos de ese “nosotros dialogante”, tolerante, liberal y democrático? Una estructura vacía, un esqueleto descarnado, permeable a cualquier valor, pasible de que su colonización por las peores intenciones totalitarias se produzca, meramente, a partir de hechos contingentes.

Bibliografía

Kalpokas, Daniel. (2005). Richard Rorty y la superación pragmatista de la epistemología. Buenos Aires: Del Signo.
Orwell, George. 1984.
Orwell, George. Rebelión en la granja.
Rorty, Richard. (1991). Contingencia, ironía y solidaridad. Madrid: Paidós.
Rorty, Richard. (1996). Objetividad, relativismo y verdad. Escritos Filosóficos 1. Barcelona: Paidós.
Rorty, Richard. (2009). Una ética para laicos. Presentación de Gianni Vattimo. Buenos Aires: Katz.
Shelden, Michael. (1991). Orwell. Biografía autorizada. Barcelona: Emecé.
Vega Encabo, Jesús y Gil Martín, Francisco Javier. (2008). “Pragmatismo, objetividad normativa y pluralismo. El debate sobre normas y valores entre H. Putnam y J. Habermas”. En Hilary Putnan. Jürguen Habermas. Normas y Valores. Madrid: Totta. P. 9 – 46.



[1]              “Ningún elemento lingüístico representa ningún elemento no lingüístico” (Rorty, 1996, p. 17).
[2] “Por ello se siente libre de utilizar el término verdadero como término general de recomendación del mismo modo que lo hace su oponente realista – y en particular utilizarlo para recomendar su concepción” (Rorty, 1996, p. 42).
[3] “Por mucho bien que hayan hecho las ideas de «objetividad» y «trascendencia» en nuestra cultura, el mismo resultado puede alcanzarse con la idea de comunidad que persigue el consenso intersubjetivo y la novedad —una comunidad democrática, progresista y pluralista del tipo soñado por Dewey—. Si se reinterpreta la objetividad como intersubjetividad, o como solidaridad, de la manera que sugiero más adelante, se desechará la cuestión de cómo entrar en contacto con una ‘realidad independiente de la mente e independiente del lenguaje’. Se sustituirá por preguntas como ‘¿Cuáles son los límites de nuestra comunidad?’, ‘¿Son nuestros encuentros suficientemente libres y abiertos?’, ‘Lo que hemos ganado recientemente en solidaridad, ¿nos ha costado nuestra capacidad de escuchar a los foráneos que sufren, a los que tienen ideas nuevas?’” (Rorty, 1996, p. 30).
[4] “… no creo que haya hechos morales desnudos ahí afuera, en el mundo, ni que haya verdades independientes del lenguaje, ni que haya un terreno neutral en el que instalarse y afirmar que la tortura o la bondad son preferibles la una a la otra” (Rorty, 1991, p. 191).
[5] “Según su enfoque etnocéntrico, no hay principios o una esencia humana (como por ejemplo, el factum de la razón pura práctica, o la comunidad ideal de comunicación de Apel y Habermas) que legitime la posibilidad de reconocimiento de facto de los derechos y deberes válidos intersubjetivamente. Con ello Rorty se enfrenta al problema de explicar el sentido de afirmaciones universales que, sin embargo, resultan justificadas únicamente para ‘nosotros’” (Kalpokas, 2005, p. 64/65).
[6] De forma pertinente Kalpokas critica esta posición al considerar que “En lugar de un concepto de racionalidad transcultural, Rorty esgrime la capacidad, universalmente compartida por los seres humanos de sufrir dolor y humillación; sin embargo, no aclara por qué es metafísico hablar de racionalidad y no de dolor y humillación” (Kalpokas, 2005, p. 63).

miércoles, 24 de mayo de 2017

¿Es la ley interpretativa una instancia excepcional de revisión de las sentencias de la Corte Suprema?

El 3 de mayo de 2017 en el "Recurso de hecho deducido por la defensa de Luis Muiña en la causa Bignone, Reynaldo Benito Antonio y otro s/ recurso extraordinario", la Corte Suprema de Justicia de la Nación estableció, por tres votos contra dos, la aplicación de la Ley N° 24.390 (conocida como ley del 2x1), vigente entre 1994 y 2001, reduciendo el cómputo de la prisión para Muiña bajo el argumento de ser la ley penal más benigna. La aplicación de esta interpretación a los delitos de comisión continuada y crímenes de lesa humanidad generó un amplio debate, una contundente repulsa, movilizaciones multitudinarias y la casi inmediata sanción de la Ley N° 27.362, que fue promulgada el día 11 de mayo.
El Fallo Muiña, su crítica, nos enfrenta a varios dilemas: el alcance del principio de legalidad en materia penal y de ley penal más benigna y su aplicación a delitos de comisión continuada es tal vez el de mayor relevancia. Pero también nos interroga sobre otras cuestiones. Algunas técnicas: ¿es aplicable esta ley penal teniendo en cuenta que durante su vigencia no era posible la persecución penal de esos delitos? La aplicación del criterio interpretativo empleado por la Corte Suprema ¿viola la prohibición de sancionar en forma inadecuada a los delitos de lesa humanidad? Otros interrogantes son políticos o sociológicos: ¿era el momento adecuado para tratar esta temática? ¿Bajo qué criterios la Corte Suprema define su agenda resolutiva? ¿Existió el máximo esfuerzo para llegar a un voto por unanimidad como la importancia del caso lo hubiera requerido? Todas estas cuestiones y muchas más fueron abordadas de forma urgente por juristas, políticos, periodistas, organismos de derechos humanos, etc. Un excelente compendio, además de la posición del autor, se puede encontrar en la página de Arballo (www.saberderecho.com). También en esta nota de Gargarella (http://seminariogargarella.blogspot.com.ar/2017/05/un-justo-compromiso-con-los-derechos.html ).
Sin embargo, a nada de esto me voy a referir. El alcance del presente escrito es más acotado. Me voy a ocupar, de manera conjetural y aproximativa, de los posibles efectos institucionales de la reacción del Poder Legislativo. Concretamente, creo que podemos estar viendo el nacimiento de un nuevo arreglo institucional en relación a nuestro sistema de control de constitucionalidad federal.
La Ley N° 27.362 establece en su artículo 1° que el 7° de la Ley N° 24.390, derogada por Ley N° 25.430, no es aplicable a conductas delictivas que encuadren en la categoría de delitos de lesa humanidad, genocidio o crímenes de guerra, según el derecho interno o internacional, de conformidad con lo previsto en una ley del año 2015, la N° 27.156[1]. Por su parte, el artículo 3° de la Ley señala que lo dispuesto es la “interpretación auténtica” del mencionado artículo 7° de la Ley N° 24.390 y será aplicable aún a las causas en trámite.
La sanción de leyes interpretativas no ha sido una práctica habitual en nuestro desarrollo institucional. Creo ver algunos antecedentes en este sentido en el proceso de normativo posterior a la crisis del año 2001, pero sobre tal cuestión indagaré en otro momento. Lo que resulta relevante es que la ley interpretativa también genera un gran dilema. Hasta dónde llega una interpretación y desde dónde empieza a ser, lisa y llanamente, una aplicación retroactiva de la ley que pone en cuestión principios básicos del estado de derecho. En el presente caso, además, resulta interpretativa de una ley ya derogada o, lo que sería más preciso, de los efectos de una ley ya derogada. Como dice Arballo en el trabajo referenciado, de esta forma el legislador entiende que la ley tenía ese alcance desde el momento de su sanción y, por tal razón, el beneficio del 2x1 nunca debió regir para delitos de lesa humanidad. Más allá de que aplicar esta lógica resuelva gran parte del problema, no deja de ser una ficción jurídica, útil y orientadora, pero ficción al fin: al momento de su sanción hubiera sido muy dificultoso un alcance interpretativo como el señalado teniendo en cuenta la vigencia de las denominadas Leyes de obediencia debida y punto final y los indultos. El problema de las leyes interpretativas se torna más delicado cuando se refieren a materia penal o procesal penal pues pone en crisis el principio de legalidad en dicha materia. Abrir esta posibilidad puede llegar a ser dramático si se utiliza, por ejemplo, para crear tipos penales de manera retroactiva o ampliar el alcance interpretativo en relación a su punibilidad.
Partiendo del razonamiento que hace Gargarella (http://seminariogargarella.blogspot.com.ar/2017/05/leyes-interpretativas-y.html), creo que, más allá del nombre que le ha dado el Legislador, estamos en presencia de un hecho institucional que puede tener como consecuencia una modificación al sistema de control de constitucionalidad federal o, por lo menos, a uno de sus caracteres.
Voy a tratar de ser más claro. Sabemos que nuestro modelo de control de constitucionalidad federal es judicial y difuso, en tanto puede ser ejercido por cualquier juez. Entre otras características, la constitucionalidad debe ventilarse en un caso o controversia (no existe control en abstracto) y los efectos de la declaración de inconstitucionalidad son, generalmente, para el caso en concreto. El reconocimiento explícito de este sistema de control surge en Estados Unidos a partir del fallo “Marbury v. Madison”. Desde la teoría constitucional, el sistema de control lo entendemos, en principio, como derivación lógica de la supremacía constitucional y de la división entre el poder constituyente y los poderes constituidos. Sin embargo, la justificación de la revisión judicial y, con mayor alcance, el que la Corte Suprema se entienda como intérprete final de la Constitución, es una cuestión de mucha complejidad pues cada declaración de inconstitucionalidad nos enfrenta a la no aplicación de normas jurídicas provenientes del proceso democrático. O sea, desde el  argumento democrático resulta cuestionable que los jueces sean los intérpretes finales de lo que dice la Constitución, tal cual viene sosteniendo gran parte de la doctrina y los propios pronunciamientos del Poder Judicial. Esta característica de intérpretes “finales” (los que tienen la última palabra) no surge de la letra de la Constitución ni de ninguna de sus construcciones lógicas.
Las críticas al control de constitucionalidad son variadas desde el argumento democrático, y se nutren en cuestionamientos relacionados con su no tan solapado elitismo epistémico o por su falta de consistencia con los principios de la democracia deliberativa. También son múltiples sus defensas, que van desde el control judicial como garantía de los derechos, incluso frente a las mayorías, a la necesidad de preservar el primer acuerdo democrático de una comunidad política que fue, justamente, la Constitución. No voy a adentrarme en tal debate pero si plantear tres cuestiones que, para Nino (1997, 2002), podrían justificar el sistema de control de constitucionalidad judicial.
La democracia no es sólo regla de la mayoría. Es un procedimiento reglado que necesita sostener y profundizar determinados factores: participación en la discusión, con especial atención en los particularmente afectados por la decisión; libertad de los participantes; igualdad de las condiciones bajo las cuales la participación se lleva a cabo; evitar mayorías congeladas o, lo que es lo mismo, comprender que las mayorías cambian de acuerdo el tema en debate o al momento histórico y social; el consenso mayoritario alcanzado y su situación temporal, etc. “Las reglas del proceso democrático tratan de asegurar que estas condiciones sean alcanzadas en el máximo grado posible con el objeto de que las leyes que se sancionen resulten ser guías confiables para conducir a principios morales” (Nino, 1997, p. 273). Tomando este alcance de democracia, para algunos críticos del sistema de control judicial, por ejemplo John Hart Ely, el rol de los jueces sólo se justificaría como árbitros del proceso democrático, siendo su función central velar porque dichas reglas sean respetadas. Entonces, desde esta teoría procesal del alcance del control de constitucionalidad, la potestad de los jueces también sería amplia pues existen derechos que conforman precondiciones o prerrequisitos para el procedimiento democrático o, por lo menos, para su validez moral. Otro argumento a favor de justificar el control de los jueces es la necesidad de proteger la autonomía personal y el diseño de planes de vida que no conlleven la interferencia con terceros de leyes o políticas que intenten establecer un ideal perfeccionista en detrimento de la libertad individual. Cuando estas leyes perfeccionistas, violadoras de la autonomía individual, aparecen significa que hemos hecho parte del proceso de deliberación democrática cuestiones que deben estar preservadas de interferencia de terceros. El tercer argumento tiene puntos de contacto con el primero. El juez puede intervenir para invalidar una ley democrática si esta ley atenta contra la convención constitucional de forma tal que puede poner en riesgo la eficacia de las decisiones democráticas mismas.
En Muiña no estamos en presencia de una declaración de inconstitucionalidad. Pero si estamos en presencia de la interpretación de preceptos constitucionales y convencionales institucional y políticamente trascendentales. En ese contexto, los votos que forman la mayoría no aportan elementos a favor de alguno de estos argumentos justificatorios.
La Corte Suprema no es intérprete final, aunque lo pretenda. O no lo es en todos los casos. Y no lo es en nuestro actual acuerdo constitucional. Puede ocurrir, y ocurre, que tribunales inferiores, argumentando nuevos hechos o sosteniendo que no existe doctrina judicial clara y determinante en los precedentes, se aparten de los mismos o directamente los desconozcan (recordemos rápidamente lo ocurrido con el Fallo “Bustos” sobre la constitucionalidad de la normativa de emergencia y la prácticamente nula aplicación del mismo por los tribunales inferiores).
Pero el Poder Legislativo tampoco es intérprete final. En definitiva, las leyes interpretativas, aunque ellas mismas se digan “auténticas” o “finales”, no hacen más que reabrir el debate público. Debate público en el que también participará el discurso judicial. La ley interpretativa, en un tema tan importante, trascendente y que parece tener un amplio acuerdo social, sólo sirve para continuar deliberando. No importa un punto final a la discusión pues, nuevamente, serán los tribunales quienes deban aplicarla. Como dice Arballo, tiende un puente de plata a la Corte que le permita salir del atolladero en el que ella se metió. Pero es más. Permite reabrir la discusión sobre la interpretación judicial, quién tiene la última palabra y si realmente existe una última palabra.





[1]  Que señalaba: “Las penas o procesos penales sobre los delitos de genocidio, de lesa humanidad y crímenes de guerra contemplados en los artículos 6°, 7º y 8° del Estatuto de Roma de la Corte Penal Internacional y en los tratados internacionales de derechos humanos con jerarquía constitucional, no pueden ser objeto de amnistía, indulto o conmutación de pena, bajo sanción de nulidad absoluta e insanable del acto que lo disponga”.